I.
PENDAHULUAN
Al-Khudhari Bek dalam Tarekh Tasyri’ al-Islami membagi
periodesasi pembentukan hukum Islam dalam enam fase tasyri’.[1] Pertama adalah fase kerasulan Nabi Muhammad, dimana segala sesuatu
tentang hukum dikembalikan kepada belia. Kedua adalah fase para sahabat Nabi
yang senior (kibar al-shahabah) mulai dari saat kematian Nabi sampai
akhir masa khulafa’ al-Rasyidin. Ketiga adalah fase sahabat Nabi yang
yunior (shighar al-shahabah) mulai dari permulaan masa Umawi sampai
kurang lebih satu abad setelah hijrah. Keempat adalah fae fiqh menjadi ilmu
tersendiri mulai dari awal abad kedua hijrah sampai abad ketiga. Kelima adalah
fase perdebatan mengenai berbagai masalah hukum di kalangan fuqaha’,
mulai daari awal abad keempat hijrah samapai akhir masa Abbasiyah dan
penaklukan Tartar atas dunia Islam pada abad ketujuh hijrah (1258 M). keenam
adalah fase taqlid mulai dari kejatuhan dinasti Abbasiyah sampai sekarang.
Dewasa ini menurut Rifa’i Ka’bah, kita memasuki fae ketujuh, yaitu
fase kodifikasi atau kompilasi dan ijtihad untuk masalah-maslaah kontemporer.
Kodifikasi atau kompilasi ini dilakukan oleh lembaga-lembaga resmi Negara atau
semi resmi, atau lembaga internasional, atau murni swasta. Tujuannya adalah
untuk memperkaya hukum nasional.[2] Hukum Islam baik yang dikodifikasi maupun yang dikompilasi untuk
sebagian menjadi bahan pembentukan hukum nasional dan sebagian Negara tertentu
dijadikan sepenuhnya sebagai peraturan perundang-undangan. Menjadikan hukum
Islam yang termuat dalam kitab-kitab fiqh atau yang telah dikodifikasi atau
dikompilasi sebagai undang-undang ini
dalam bahasa Arab dikenal dengan al-Taqnin, yang dalam sejarah hukum Islam
ide dan upaya taqnin pertama kali dikemukakan oleh Ibn al-Muqaffa’.
Siapa sebenarnya Ibn Muqaffa’ ini, dan sejauhmana peranannya dalam taqnin
hukum Islam? Bagaimana tanggapan ulama ketika itu terhadap ide baru ini, Serta
bagaimana perkembangan ide taqnin ini selanjutnya? Untuk menjawab
pertanyaan ini maka penulis mencoba meramu berbagai literatur yang dimuat dalam
maklah sederhana ini. Mudah-mudahan makalah ini dapat menambah wawasan kita
tentang perkembangan tasyri’ hukum Islam.
II.
PEMBAHASAN
A.
Pengertian
Taqnin
Secara
etimologi, kata taqnin (تقنين) merupakan bentuk masdar dari qannana
(قَنَّنَ), yang berarti membentuk
undang-undang. Ada yang berpendapat kata ini merupakan serapan dari Bahasa
Romawi, canon. Namun ada juga yang berpendapat, kata ini berasal dari
Bahasa Persia. Seakar dengan taqnin adalah kata qanun (قَانُوْن) yang berarti ukuran segala
sesuatu, dan juga berarti jalan atau cara (thariqah).[3]
Menurut Sobhi
Mahmasani kata Qanun berasal dari bahasa Yunani, masuk menjadi bahasa Arab melalui
bahasa Suryani yang berati alat pengukur atau kaidah. Di Eropa,
istilah kanun atau canon dipakai untuk menujuk hukum gereja yang disebut pula
canonik,[4]
seperti corpus iuris cononici yang disahkan oleh Paus Gregorus XIII
tahun 1580, kemudian codex iuris coninci oleh Paus Benediktus XV tahun
1919. Hukum kanonik ini terdiri atas injil, fatwa-fatwa dari pemimpin gereja,
keputusan dari sidang-sidang gereja dan keputusan dan perintah dari paus.[5]
Oleh intelektual muslim di masa lalu, istilah kanun digunakan untuk menyebut
himpunan pengetahuan yang bersifat sains seperti buku yag ditulis oleh Ibn Sina
dalam bidang kedokteran yang berjudul Qanun fi al-Tibb, Qanun
al-Mas’udi yakni himpunan pengetahuan tentang astronomi yang dihimpun untuk
Sultan al-Mas’ud (sultan Ghaznawiyah) yang ditulis oleh al-Biruni.
Dalam konteks
sekarang, menurut Mahmasani istilah qanun memiliki tiga arti yaitu: pertama,
pengertian yang sifatnya umum yaitu kumpulan aturan hukum (codex)
seperti qanun pidana Utsmani. Kedua, berarti syariat atau hukum, dan ketiga,
dipakai secara khusus untuk kaidah-kaidah atau aturan yang tergolong dalam
hukum muamalat umum yang mempunyai kekuatan hukum, yakni undang-undang, seperti
dewan legislatif membuat qanun larangan menimbun barang.[6]
Adapun secara
terminology, taqnin adalah suatu usaha mengumpulkan kaidah-kaidah khusus
yang berhubungan dengan salah satu cabang undang-undang-setelah disusun secara
sistematis dan membuang bagian yang dirasa kurang cocok atau terdapat
kerancuan- dalam sebuah daftar, kemudian menjadikannya sebagai sumber dalam
hukum yang diwajibkan oleh penguasa untuk mentaatinya, dengan cara …….[7]
Taqnin al-Ahkam berarti mengumpulkan hukum dan kaidah
penetapan hukum (tasyri`) yang berkaitan dengan masalah hubungan sosial,
menyusunnya secara sistematis, serta mengungkapkannya dengan kalimat-kalimat
yang tegas, ringkas, dan jelas dalam bentuk bab, pasal, dan atau ayat yang
memiliki nomor secara berurutan, kemudian menetapkannya sebagai undang-undang
atau peraturan, lantas disahkan oleh pemerintah, sehingga wajib para penegak
hukum menerapkannya di tengah masyarakat.[8]
Shalib ibn
Fauzan al-Fauzan sendiri mendefinisikan taqnin dengan:
وضعُ
موادٍّ تشريعيةٍ يحكمُ بها القاضي ولا يتجاوزُها، أو بمعنى صياغةُ الأحكامِ
الشرعية فى عباراتٍ إلزاميةٍ، لأجل إلزامِ القضاة بالحكم بها.[9]
Sebagai
perbandingan, dalam ilmu hukum dikenal istilah hukum dan undang-undang. Dalam
ilmu hukum, hukum yaitu himpunan petunjuk-petunjuk hidup (perintah maupun
larangan) yang mengatur tata tertib dalam suatu masyarakat, dan oleh karena itu
seharusnya ditaati oleh anggota masyarakat yang bersangkutan, dan pelanggaran
atas peraturan tersebut dapat menimbulkan tindakan dari pemerintah masyarakat
itu.[10]
Adapun yang disebut pengertian undang-undang secara umum diartikan peraturan
yang dibuat oleh negara. Undang-undang memiliki ciri yaitu keputusan tertulis,
dibuat oleh pejabat yang berwenang, berisi tentang aturan tingkah laku, dan
mengikat secara umum.[11]
Dalam literatur
hukum Islam pada saat sekarang, istilah dan bentuk dari hukum Islam mengalami
perkembangan, ada yang disebut fikih yakni ijtihad ulama yang tertera
dalam kitab-kitab fikih, fatwa yakni pendapat atau ketetapan ulama atau
dewan ulama tentang suatu hukum, keputusan-keputusan hakim (qadha), dan qanun.[12]
Qanun dalam
kontes sekarang dipandang sebagai formalisasi hukum Islam, yakni aturan syara’
yang dikodifikasi oleh pemerintah yang bersifat mengikat dan berlaku secara
umum. Lahirnya Qanun dalam era moderen ini sebagai konsekwensi dari sistem
hukum yang berkembang terutama oleh karena pengaruh sistem hukum Eropa. Atas
hal ini, sebagian ulama menganggap formalisasi hukum Islam adalah sesuatu yang
penting sebagai panduan putusan hukum para hakim dalam suatu masalah yang sama
pada lembaga peradilan yang berbeda-beda. Sementara sebagian yang lain tidak
sependapat dengan taqnin al-ahkam dengan argumentasi tersendiri dari
mereka. Perbedaan pandangan ini kadang menghasilkan pertentangan yang sengit
antara kedua kubu. Sebagai akademisi, patut untuk melakukan analisa atas
argumentasi dua kutub pemikiran yang berbeda ini. Maka, dalam makalah ini akan
dipaparkan tentang sekilas sejarah taqnin al-ahkam, pandangan para ulama
tentang taqnin al-ahkam dan analisa pendapat-pendapat tersebut.
B.
Sekilas Perkembangan Taqnin
Apabila taqnin dimaknai secara luas dan salah satu maknanya diartikan sebagai tasyri’
(pembentukan hukum), maka taqnin dapat dilacak keberadaannya sejak masa Nabi saw. Akan tetapi apabila taqnin
diartikan sebagaimana konsep hukum sekarang, yakni hukum tertulis yang bersifap mengikat, temporer dan memiliki
sanksi, maka maka taqnin dalam konsep tersebut tidaklah dapat diterapkan
kepada masa Nabi saw. Memang benar bahwa di masa Nabi pernah ada Piagam
Madinah atau Shahifah Madinah yang berisi tentang hak dan kewajiban
warga Madinah, baik muslim maupun non muslim untuk menjaga kedaulatan Madinah. Oleh
ahli hukum, dikatakan bahwa piagam Madinah merupakan konstitusi negara yang tertulis.[13]
Begitu juga di masa sahabat, ide tentang taqnin belum ditempuh. Ide yang baru muncul adalah pemushafan
Al-Qur’an yang dilakukan oleh Abu Bakar atas usulan Umar ibn Khattab, dan
kemudian dituntaskan pada masa Utsman ibn Affan. Begitu pula pada masa Umayah,
ide yang muncul adalah pentadwinan Hadis baru dimulai pada masa Umar ibn Abdul
Aziz (w. 720 M/102 H), khalifah kedelapan Bani Umayah.
Di masa Abbasiyah barulah ide tentang taqnin lahir. Salah seorang
sekretaris negara, Ibn Muqaffa (w. 756 H/ 140 H), keturunan Persia,
mengusulkan gagasan kepada khalifah al-Mansyur (khalifah kedua Abbasiyah) untuk
meninjau kembali doktrin yang beraneka ragam, kemudian mengkodifikasikan dan
mengundang-undangkan keputusannya sendiri dengan tujuan menciptakan keseragaman
yang mengikat para qadhi. Undang-undang ini juga harus direvisi oleh para
khalifah pengganti. Ibnu muqaffa mengungkapkan bahwa khalifah memiliki
hak untuk memutuskan kebijakannya. Khalifah dapat membuat aturan atau tatanan yang
mengikat kekuasaan militer dan sipil, dan secara umum pada semua masalah yang
tidak ada contoh sebelumnya, tetap berdasarkan kepada pada Al-Quran dan Sunnah.[14]
Perkembangan taqnin berikutnya mulai lebih konkrit pada masa Utsmani, yakni
pada masa Sultan Sulaiman (1520-1560 M) dimana ia secara serius memberlakukan
qanun atau Qanun Name sebagai hukum resmi. Atas usaha itulah Sultan Sulaiman diberi digelar Sulaiman al-Qanuni (Sulaiman the Legislator).
Dalam Qanun Name dikupas secara lengkap tentang gaji tentara, polisi rakyat
yang bukan muslim, urusan kepolisian dan hukum pidana, hukum pertanahan dan hukum
perang. [15] Namun menurut
Bernart Lewis seperti yang dikutip oleh Wahiduddin Adams, produk hukum Sulaiman
ini belum dapat disebut undang-undang dalam arti yang sebenarnya, bahkan lebih
pantas disebut lembaran-lembaran untuk memudahkan dalam pengaturan administrasi.[16]
Kodifikasi/ kompilasi dan taqnin paling terkenal di dunia Islam dimulai
pada masa Turki Utsmani. Usha ini dirintis melalui sebuah tim yang diketuai
Menteri Kehakiman yang bekerja mulai tahun 1285 H/1869 M sampai 1293 H/1876 M.
pada tahun 1877 M berhasil disusun kitab undang-undang Hukum Perdata yang
diberi nama majallaat al-Ahkam al-Adliyah. Kitab undang-undang yang
berisi 16 bab dan 1851 pasal ini diberlakukan di negeri-negeri yang tunduk pada
kekuasaan Turki Usmani seperti Mesir, Irak, Suria, Libia, dan Tunisia.[17] Kitab hukum tersebut secara umum diambil dari kitab-kitab madzhab
Hanafi. Jika dalam kitab tersebut ditemukan khilafah antara Abu Hanifah
dan pengikutnya, maka pendapat yang diambil adalah yang dianggap cocok dengan
kondisi dan kemaslahatan umum.
Pada masa kekuasan Dinasti Moghul
di India juga dihimpun satu aturan hukum yang disebut Fatawa Alamghirriyah.
Alamghirriyah adalah nama yang dinisbatkan kepada sultan Aurangzeb (1658-1707
M) dari dinasti Moghul. Ketika Inggris menguasai India (tahun 1772 M), terjadi fusi antara hukum Islam yang telah berjalan di India dengan
sistem hukum Inggris sehingga melahirkan istilah Anglo Muhammadan Law (Hukum Inggris Islam). Dalam
praktek, para hakim-hakim Inggris didampingi oleh para mufti untuk menyatakan
hukum Islam yang benar untuk membantu para hakim Inggris tersebut.[18]
Setelah perang
Dunia II, bermunculan kodifikasi hukum di berbagai negara Arab. Sebelumnya,
kodifikasi hukum Islam diawali oleh Mesir pada tahun 1875 dan diikuti pula
dengan kodifikasi tahun 1883. kodifikasi hukum di Mesir ini merupakan campuran
antara hukum Islam dan hukum Barat (Eropa). Setelah itu pada tahun 1920, Muhammad
Qudri Pasya, seorang pakar hukum Mesir, membuat kodifikasi hukum Mesir di
bidang perdata yang diambil secara murni dari hukum Islam (fiqh). Lebih lanjut
kodifikasi hukum di Mesir mengalami berbagaii perubahan antara lain pada tahun
1920, 1929, 1946 dan 1952. di irak pun muncul kodifikasi hukum Islam yaitu pada
tahun 1951 dan 1959. kodifikasi hukum Islam di yordania pertama kali dilakukan
pada tahun 1951 dan mengalami perubahan pada tahun 1976. Libanon, yang
merupakan bagian kerajaan Turki Usmani, melakukan kodifikasi pula pada tahun
1917 dan 1934. kemudian suriah mulai mengkodifikasi hukum Islam pada tahun
1949, Libya pada tahunn 1953, Maroko pada tahun 1913, Sudan pada tahun 1967 dan
negara-negara Islam lainnya.[19]
Indonesia sejak abad ke-15 M telah banyak
berdiri kesultanan Islam dan menjadikan hukum Islam sebagai aturan negara,
meskipun sulit untuk menelusuri bentuk konkrit peraturan yang diterapkannya. Ketika Indonesia menjadi wilayah belanda,
sistem hukum Belanda banyak mewarnai sistem hukum yang diterapkan di Indonesia
sampai kini. Di Indonesia semangat taqnin telah ada sejak awal pendirian
bangsa Indonesia yang ditandai dari ide untuk memasukkan kewajiban
melaksanakan syariat bagi pemeluk agama Islam. Di era orde baru, sebagain dari hukum Islam
diakomodasi oleh pemerintah dengan lahirnya undang-undang perkawinan (1974),
Peraturan pemerintah tentang Wakaf (1977), Undang-undang peradilan agama
(1987), Kompilasi hukum Islam (1991). Di era reformasi, semangat Taqnin al-Ahkam semakain besar baik melaui undang-undang maupun
melalui peraturan daerah, dan hasilnya beberapa undang-undang maupun peraturan
daerah berkenaan dengan hukum Islam telah lahir.[20]
Sekalipun yang disebutkan di atas hanya sebagian yang
berlaku di negara-negara tersebut, khususnya di bidang hukum keluarga, perlu
dicatat bahwa ide Ibnu al-Muqaffa tentang kodifikasi hukum (taqnin) baru
mendapatkan jawaban setelah negara-negara Islam dijajah oleh Barat. Dalam upaya
menghindari pengaruh hukum Eropa, ulama dan pakar hukum Islam di berbagai
negara tersebut berupaya untuk melakukan kodifikasi hukum Islam, walaupun tidak
meliputi seluruh aspek.
C.
Riwayat Hidup Ibn Muqaffa’
D.
Ide
Taqnin Ibn Muqaffa’
Ide taqnin Ibn Muqaffa’ ini dilatar
belakangi oleh keadaan peradilan pada masa itu yang semrawut (faudha’)
dan tidak adanya peraturan yang dapat dijadikan pegangan oleh para qadhi.
Akibatnya tidak ada kodifikasi dan unifikasi hukum, muncullah putusan hakim
yang berbeda-beda, bahkan saling bertentangan mekipun kasusnya sama. Semua
keputusan tergantung pada ijtihad masing-masing qadhi. Putusan qadhi di Kufah
menghalalkan, sedangkan ditempat lain mengharamkan.[21] Sebagai contoh: di Hirah darah dihalalkan
sedangkan di Kufah diharamkan.[22]
Ada beberapa tujuan yang hendak dicapai dalam taqnin
tersebut, antara lain untuk memberikan batasan jelas tentang hukum sehingga
mudah disosialisasikan di masyarakat; dan untuk membantu para hakim dalam
merujuk hukum yang akan diterapkan terhadap kasus yang dihadapi, tanpa harus
melakukan “Ijtihad lagi. Inilah yang mendorong Ibnu al-Muqaffa sebagai
sekretaris khalifah ketika itu untuk mengajukan usul kodifikasi hukum Islam,
melalui bukunya ar-Risalah as-Sahabah. Dalam buku tersebut, Ibnu al-Muqaffa berharap
kekacauan hukum dan subyektifitas hakim di lembaga peradilan dapat dihindari
dengan adanya kodifikasi hukum Islam. Dalam kodifikasi hukum Islam yang
diinginkan Ibnu al-Muqaffa terkandung usulan agar hukum yang dikodifikasi tidak
hanya berasal dari satu mazhab fiqh, melainkan diplih dan ditarjih dari
berbagai pendapat mazhab fiqh yang lebih sesuai dengan kondisi dan
kemashlahatan yang menghendaki. Usulan ini secara otomatis berupaya
menghilangkan sikap fanatik mazhab yang merajalela ketika itu.
Dalam hal ini Ibn Muqaffa berkata kepada
al-Mansyur, “Yang amat penting diperhatikan oleh Amirul Mukminin adalah
munculnya hasil keputusan para hakim yang saling bertentangan di berbagai
wilayah dinasti Abbasiyah, sekalipun kasusnya yang mereka hadapi adalah sama. Perbedaan
hukum yang dijatuhkan tersebut amat membahayakan jiwa, harta dan kehormatan
manusia. Dalam menghadapi persoalan ini, seyogyanya khalifah mengambil sikap
dengan menghimpun berbagai pendapat fikih yang terkuat dan relevan sebagai
hukum materil yang akan diterapkan oleh seluruh pengadilan. Himpunan hukum yang
telah disatukan ini dijadikan pedoman dan berkekuatan mengikat bagi seluruh
hakim di pengadilan. Untuk itu khalifah perlu menunjuk petugas khusus untuk
setiap wilayah yang akan menghimpun hukum yang lebih sesuai dengan kondisi dan
daerah tersebut serta menerapkan kaidah-kaidah penerapannya”.[23]
Akan tetapi, ide ini tidak mendapatkan dukungan dari
pihak penguasa karena dikhawatirkan akan terjadi kesalahan berijtihad di satu
pihak dan keharusan bertaklid di pihak lain. Artinya, apabila hukum telah
dikodifikasi, maka keterpakuan pada hukum yang telah dikodifikasi merupakan
bentuk taklid lain dan pemilihan hukum yang tepat dari berbagai mazhab ketika
itu tudak mungkin pula dapat menghindarkan unsur subyektifitas sebagian ulama
fiqh. Atas dasar ini, pihak penguasa tidak menanggapi serius usulan Ibnu
al-Muqaffa tersebut.
Namun demikian dalam suatu kesempatan
ibadah haji tahun 163 H, Khalifah al-Manshur menemui dan meminta Imam Malik (w.
795 M/ 179 H) untuk menyusun sebuah buku yang meliputi persoalan fikih dengan
memilih hukum-hukum dari sumber aslinya, dan dengan mempertimbangkan prinsip
kemudahan dalam pelaksanaannya. Ketika al-Masyur bertemu dengan Imam Malik, ia
berkata “Susunlah sebuah buku fikih dengan menghindari berbagai kesulitan
seperti yang dijumpai dalam berbagai pendapat Abdullah ibn Umar dan juga tidak
seringan yang terdapat dalam hasil ijtihad Abdullah ibn Abbas. Tetapi pilihlah
pendapat yang sederhana, menengah, serta yang disepakati para sahabat, sehingga
buku ini dapat dijadikan pegangan diseluruh negeri; kita akan menetapkan bahwa
keputusan para hakim tidak boleh berbeda dengan materi hukum yang ada dalam buku tersebut”. [24]
Akan tetapi Imam Malik tidak sependapat
dengan khalifah, karena menurutnya masing-masing wilayah telah mempunyai aliran
tersendiri, seperti penduduk irak yang tidak mungkin sependapat dengan pendapat
Malik. Tetapi, khalifah
Abu Ja’far al-Mansur meyakinkan Imam Malik bahwa kitab yang akan disusun itu akan diberlakukan si seluruh
wilayah Abbasiyah dan mempunyai kekuatan hukum mengikat untuk seluruh warganya.
Ia memberi waktu bagi Imam Malik untuk menyelesaikan buku tersebut selama satu
tahun kamariah. Untuk memenuhi permintaan tersebut, Imam Malik menyusun
kitabnya yang terkenal al-muwatta. [25]
Sesuai dengan waktu yang ditentukan, buku itu
diserahkan kepada Muhammad bin al-Mahdi, utusan khalifah. Menurut Imam Muhammad
Abu Zahrah, buku al-Muwatta’ ini merupakan bentuk kodifikasi fiqh ketika itu,
akan tetapi, sesuai dengan jawaban Imam Malik diatas, keinginan khalifah untuk
hanya memberlakukan hukum yang terkandung dalam kitab al-Muwattha’ dalam
menyelesaikan berbagai kasus diberbagai tempat dan budaya, tidak berjalan
mulus.
Menurut N.J. Coulon seperti yang dikutip oleh Wahiduddin Adams,
bahwa meskipun Imam Malik telah berhasil menyusun kitab al-Muwattha’,
namun kitab tersebut tidak dijadikan undang-undang. Sebab Abbasiyah telah
mengambil sikap bahwa khalifah adalah abdi hukum, bukan majikan hukum.[26] Artinya kewenangan ukum dimiliki oleh ulama hukum, bukan penguasa
politik. Di samping itu pula di antara ulama telah berkembang madzhab-madzhab
yang bertolak dari dua aliran pemikiran hukum, yaitu penganut kelonggaran
pendapat pribadi (ahl al-Ra’yi) dan penganjur penggunaan hadits Nabi
secara ketat (ahl al-Hadits).
E.
Pandangan
Ulama Terhadap Taqnin
Meskipun istilah taqnin di kalangan ulama klasik
tidak dikenal, namun hal tersebut bisa ditarik kepada permasalahan tentang
hukum mewajibkan para hakim untuk memegang satu pendapat tertentu yang mereka
gunakan untuk memutuskan suatu perkara dan tidak boleh melanggar pendapat tersebut
meskipun secara pribadi mereka memiliki ijtihad sendiri. Tentang hal ini, para
ulama klasik terbagi menjadi dua kelompok, pertama melarang dan kedua
membolehkan.
Menurut kelompok pertama, tidak boleh
mempersyaratkan seorang hakim untuk berpegangan pada satu mazhab tertentu dalam
memutuskan suatu perkara. Pandangan ini merupakan pandangan mayoritas ulama,
baik dari kalangan Maliki, Syafi’i, dan Hambali, seperti Abu Yusuf, Muhammad
bin al-Hasan yang notabene keduanya adalah murid Abu Hanifah.[27]
Ibnu Taimiyyah juga berpendapat demikian dan menyepakati pandangan tersebut.[28]
Para ulama yang melarang tersebut mendasarkan pandangan
mereka pada beberapa dalil, seperti ayat: Maka putuskanlah hukum di antara manusia dengan kebenaran (QS. Shad: 26).
Kebenaran tidaklah terbatas pada mazhab tertentu.
Terkadang kebenaran justru terdapat di luar mazhab yang diikuti oleh seorang
hakim.[29]
Dengan demikian, pemerintah tidak berhak melarang masyarakat untuk melaksanakan
hasil ijtihadnya agar bisa meringankan dan memberikan keleluasaan kepada
mereka.
Sedangkan menurut kubu kedua, penguasa boleh
mewajibkan kepada para hakim atau aparat penegak hukum untuk memutuskan suatu
perkara dengan satu mazhab tertentu. Pandangan ini dipegang oleh Abu Hanifah,
yang kemudian tidak disetujui oleh kedua muridnya seperti yang diungkapkan di
atas. Abu Hanifah beralasan, wewenang untuk mengadili dibatasi oleh waktu,
tempat dan diberikan kepada orang tertentu pula. Jika penguasa mengangkat seseorang sebagai
hakim, maka jabatan itu dibatasi pada tertentu, tempat, atau masyarakat
tertentu. Hal ini karena orang tersebut adalah bertugas sebagai wakil penguasa.
Jika penguasa melarang hakim untuk memutuskan perkara berdasarkan berbagai
mazhab yang ada, maka hakim pun tidak boleh melakukannya. Ia hanya boleh
memutuskan berdasarkan kitab undang yang telah disahkan penguasa.[12]
Dari uraian di atas, tampaknya pendapat yang lebih kuat adalah pendapat
pertama yang diikuti oleh mayoritas para ulama. Sedangkan alasan Abu Hanifah
maka ia mungkin bisa dijawab dengan bahwa jika seorang hakim telah mengetahui
persoalan sebenarnya dari perkara yang ia tangani dan ia juga mengerti hukum
Allah dan rasul-Nya, maka ia wajib mengikuti kebenaran yang ia telah ketahui
itu. Betapapun hukum hanyalah milik Allah dan Rasul-Nya. Inilah yang dimaksud
dengan adil (al-adl), dalam ayat Alquran: Dan jika kalian memutuskan
suatu perkara di tengah masyarakat, maka putuskanlah dengan adil (QS:
an-Nisa: 58).[13].
F.
Sisi Positif dan
Negatif Taqnin
Ide Ibnu
al-Muqaffa untuk melakukan kodifikasi hukum Islam (taqnin) tidak terlepas sama
sekali dari analisis ulama di zamannya dan ulama sesudahnya. Mereka melakukan
berbagai penelitian dan pembahasan mengenai sisi negatif serta positif
kodifikasi hukum Islam yang diajukan Ibnu al-Muqaffa tersebut.
Dalam pembahasan
para ahli fiqh, dikemukakan beberapa sisi negatif kodifikasi hukum Islam
tersebut antara lain:
1. Munculnya kekakuan hukum. Manusia dengan segala
persoalan kehidupannya senantiasa berkemdang dan perkembangan ini sering kali
tidak diiringi dengan hukum yang mengaturnya. Dalam persoalan ini ulama fiqh
menyatakan, “Hukum bisa terbatas, sedangkan kasus yang terjadi tidak terbatas.”
Di sisi lain, fiqh Islam tidak dimaksudkan untuk berlaku sepanjang masa, tetapi
hanya untuk menjawab persoalan yang timbul pada suatu kondisi, masa dan tempat
tertentu. Oleh karena itu, hukum senantiasa perlu disesuaikan dengan kondisi,
tempat dan zaman yang lain. Tidak jarang diteukan bahwa peristiwa yang
menghendaki hukum lebih cepat berkembang dibandingkan dengan hukum itu sendiri.
Oleh karena itu, kodifikasi hukum bisa memperlambat perkembangan hukum itu
sendiri.
2. Mandeknya upaya ijtihad. Kodifikasi hukum Islam
dapat mengakibatkan kemandekan upaya ijtihad dikalangan ulama fiqh. Seorang
ulama atau hakim bisa saja terpaku pada fiqh yang telah dikodifikasi tersebut
sehingga perkembangan berpikirnya pun mandek.
3. Munculnya persoalan taklid baru. Kodifikasi.
Kodifikasi hukum Islam bisa memunculkan persoalan taklid baru karena warga
negara yang terikat pada kodifiksi hukum tersebut hanya terikat pada satu
pendapat. Padahal fiqh Islam masih dapat berkembang, berbeda antara satu
pendapa dan pendapat lainnya, sehingga setiap orang dapat mengikuti pendapat
mana saja selama belum mampu berijtihad sendiri. Hal ini juga memberikan kesan
mengenai sempit dan sulitnya fiqh, serta berlawanan dengan ungkapan iktilaf ala
al-aimmah rahmah li al-ummah (perbedaan pendapat dikalangan ulama merupakan
rahmat bagi umat). Apabila suatu hukkum telah dikodifikasi, maka hukum itu
harus dipatuhi olehh seluruh warga negara dan bersifat mengikat bagi para
pelaku hukum. Apabila hakim menentukan hukum secara berbeda daengan hukum yang
telah dikodifikasi, maka hakim tersebut melanggar perundang-undangan yang sah.
Disamping sisi negatif di atas, ulama fiqh juga
mengemukakan sisi positif adanya kodifikasi hukum Islam tersebut, antara lain :
1. memudahkan para praktisi hhukum untuk merujuk hukum
sesuai dengan keinginannya. Kitab-kitab fiqh yag tersebar di dunia Islam penuh
dengan perbedaan pendapat yang kadang-kadang membingungkan dan menyulitkan.
Dengan adanya kodifikasi hukum, para praktisi hukum tidak perlu lagi mentarjih
berbagai pendapat dalam literatur fiqh.
2. Mengukuhkan fiqh Islam dengan mengemukakan pendapat
paling kuat. Fiqh Islam penuh dengan perbedaan pendapat, bukan hanya antar
mazhab, tetapi juga perbedaan antarulama dalam mazhab yang sama, sehingga sulit
untuk menentukan pendapat terkuat dari sekian banyak pendapat dalam satu
mazhab. Keadaan seperti ini sangat menyulitkan praktisi hukum (apalagi orang
awam) untuk memilih hukum yang akan diterapkan, belum lagi meneliti apakah
orang itu bermazhab Hambali atau Syafi’I, sehingga hasil ijtihad Mazhab Hanafi
atau Maliki tidak diterapkan kepadanya. Dalam kaitan ini, kodifikasi hukum
Islam yang sesuai dengan pendapat yang kuat akan lebih prakti dan mudah dirujuk
oleh para praktisi hukum, apabila di zaman modern ini para hakim pada umumnya
belum memenuhi syarat-syarat mujtahid, sebagaimana yang ditetapkan oleh ulama.
3. menghindari sikap taklid mazhab di kalangan praktis
hukum, yang selama ini menjadi kendala dalam lembaga-lembaga hukum.
4. Menciptakan unifikasi hukum bagi lembaga – lembaga
peradilan. Apabila hukum dalam suatu negara tidah hanya satu, maka akan muncul
perbedaan keputusan antara satu peradilan dan peradilan lainnya. Hal ini bukan
hanya membingungkan umat, tetapi juga mengganggu stabilitas keputusan yang
saling bertentangan antara satu peradian dan peradilann lainnya. Dalam kaitan ini,
Wahbah Zuhaili, ahli fiqh dan usul fiqh kontemporer Suriah berkomentar bahwa
kodifikasi hukum di zaman sekarang merupakan tuntutan zaman dan tidak dapat
dihindari karena tidak semua orang mampu merujuk kitab-kitab fiqh dalam
berbagai mazhab, khususnya orang yang tidak menguasai bahasa Arab. Namun
demikian, menurutnya, kodifikasi hukum Islam tidak bersifat kaku. Artinya,
kalau dikemudian hari ternyata tuntutan zaman dan perubahan masyarakat
menghendaki hukum lain dan penerapan sebagian materi hhukum yang telah
dikodifikasi tidak sesuai lagi dengan kemaslahatan masyarakat, maka pihak
pemerintah harus melakukan perubahan materi hukum tersebut.[8] Dalam kaitan
dengan ini, menurut Imam Muhammad Abu Zahrah berlaku kaidah, “Perubahan hukum
sesuai perubahan situasi dan kondisi masyarakat dan lingkungannya.
Sekalipun ada kecemasan terhadap sisi – sisi negatif
kodifikasi hukum Islam tersebut, seperti mandeknya ijtihad dan tidak
berkembangnya hukum, akhirnya ulama Islam di zaman modern lebih banyak
mendukung ide kodifikasi hukum di negeri masing-masing karena terdesak oleh
situasi dan kondisi sosio – kultural dan politik. Bahkan di berbagai negara
Islam, kodifikasi hukum disesuaikan dengan kebutuhan zaman dan bidangnya
masing-masing, seperti kodifikasi bidang hukum perdata, pidana perseorangan
serta keluarga, peradilan, tata usaha negara, administrasi negara dan keuangan
negara.
[1] Muhammad al-Khudari Bek, Tarikh Tasyri’ al-Islami, (Beirut:
Dar al-Fikr, 1988), hal. 5-6
[2] Rifa’i Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta:
Ubiversitas Yarsi, 1999), hal. 52
[9] Abdurrahman ibn Sa’d ibn
‘Ali al-Syatsri, Hukm Taqnin al-Syari’ah al-Islamiyah, (Riyadh: Dar
al-hami’i li al-Nasyri wa al-Tausi’i, 1428 H), hal. 15
[11] Rosjidi Ranggawidjaja, Pengantar Ilmu
Perundang-undangan Indonesia, (bandung: Mandar Maju,1998), h. 10.
[13] Salah satu uraian tentang piagam madinah
dapat dilihat dalam Deddy ismatullah, Gagasan Peerintahan Modern dalam
Konstitusi Madinah, (Bandung: Sahifa, 2006).
[16] Wahiduddin Adams, hal. 85
[17] Lihat Hanafi, Pengantar dan ejarah Hukum Islam, (Jakarta:
Bulan Bintang, 1966), hal. 219, lihat juga Umar Sulaiman, Tarikh al-Fiqh
al-Islamiy, (Kuwait: Maktabah al-Kalali, 1982), hal 193-194
[19] Wahiduddin Adams, hal. 86-107
[20] Hartono Mardjono, Menegakkan Syari`at Islam
dalam Konteks Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1997), h. 125.
[21] Muhammad Baltaji, Manhaj al-Tasyri’ al-Islami, (Riyadh:
t.tp, 1977), hal. 79
[22] Taqnin Fiqh al-Islami al-Mabda’u wa al-Manhaju wa al-Tathbiqu, hal.
50
[24] Taqnin Fiqh al-Islami al-Mabda’u wa al-Manhaju wa al-Tathbiqu, hal.
51-52
[25] Abdul Aziz Dahlan dkk, Ensiklopedi Hukum
Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru vanH Hoeve, 1996), vol. 4, h. 1094.
[26] Wahiduddin Adams, hal. 84
[27] Taqnin al-Fiqh al-Islami al-Mabda’u wa al-Manhaju wa al-Tathbiq,
hal. 36-37
[29] Taqnin al-Fiqh al-Islami al-Mabda’u wa al-Manhaju wa al-Tathbiq,
hal. 37
Tidak ada komentar:
Posting Komentar